孟子和罗近溪都把“赤子之心”看作人人具足的道德良知，但在赤子之心与圣人的关系上，孟子认为“赤子之心”仅为人的性善之端，需要通过“尽心”、“存心”等一系列后天修养才能达到圣人的高度；而罗近溪则认为“赤子之心”即是圣人之心，只要能“自信从”和“自觉悟”，当下即可成圣人。由于孟子志在得君行道，罗近溪则一心要启发民德，两人追求的不同就导致了对赤子之心的不同看法以及对圣人与赤子关系的不同理解。
儒家重要代表人物孟子最早提出“赤子之心”说，虽论述不多，却十分关键。按照李泽厚的说法，如果说孔子最大的贡献是为“礼”这一外在规范提供了“仁”这一内在的心理依据，那么孟子则是将孔子的这一观点发挥到了极致。由于氏族制度作为“礼”的现实基础已经被破坏殆尽，所以孟子直接提出了“仁政”学说以取代孔子的“礼”。孟子认为施行“仁政”的关键在于统治者的“不忍人之心”，而“不忍人之心”的最初来源便是孩提的赤子之心。孩提之童指的是“二三岁之间，在襁褓，知孩笑可提可抱者也”［1］359，因而赤子之心指的是“婴儿，少小之子”［1］220，两者意思相近，可以互释。既然仁义均来自于孩提之童，那么将这颗最初的赤子之心扩而充之，通过一系列的制度推之于天下百姓，也便是“仁政”了，孩提赤子之心在这里成为了“治国平天下”的基础。在这个基础上孟子认为“大人者，不失其赤子之心者也”［2］189。可见，“赤子之心”在《孟子》一书中虽论述不多，但却有牵一发而动全身的基础地位。
罗近溪是王阳明弟子王心斋的再传弟子，明代著名的思想家，泰州学派的重要传人，又名罗汝芳。他在其著作《近溪子集》中，认为无论是“君子三畏”、大学宗旨，还是内圣外王、人之至寿等问题都可以用赤子之心解释。因而张学智在《明代哲学史》之第十七章将“赤子之心、不学不虑”［3］作为近溪学说的哲学宗旨，应该说是非常准确的。孟子和罗近溪都是对赤子之心有过重要阐发的大儒，单独研究孟子或罗近溪的著作文章可谓汗牛充栋，但论及两者关系之处却多是一笔带过，这不能不说是一个遗憾。孟子是战国时代儒家的代表人物，罗近溪则是明代泰州学派的“唯一特出者”［4］237，深入探究两人关于赤子之心的论述与认识，对于我们了解这一概念在儒家理论中的演变脉络，探究人生之初的赤子之心的现代价值均具有多方面的启示意义。
一、性善之端与圣人之心：孟子与罗近溪对赤子之心定位之不同孟子的人性观可用“性善说”来概括，孟子赋予“良知”不学而能、不虑而知的先天性，就是从“性善说”立脚的。罗近溪所言“赤子之心”乃是自孟子首倡而至阳明标揭的“良知”概念。罗近溪认为“孟轲式见得天下只有一个善，圣学只是一个为善。孟子言善，只道性善，其言为善只称尧舜，故曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘尧舜与人同耳。’且观此时堂上堂下，人数将近千百，谁不曾做过孩提赤子来？谁人出世之时，不会恋着母亲吃乳，争着父亲怀抱？……人这个生性，性这样良善，官人与舆人一般，汉人与夷人一般，云南人与天下人一般，大明朝人，与唐虞朝人也是一般。”［5］153正如孩子无不依恋父母、父母无不疼爱孩子一样，罗近溪认为尧舜行善的天性其实是人人具备，不学不虑而能知能得的。因此，他非常强调赤子之心的不学不虑这一观点。据笔者统计，在罗近溪的《语录汇集》和《文类集》中，论及“赤子之心”的有41处。他在对赤子之心的正面论述中，明确提出“不学”“不虑”或“不消学”“不消虑”的就有18次；没有明确提出“赤子之心”或“不学不虑”其中之一，但却暗含两者关系的言论则不可胜数。正因为不虑而得、不学而能，所以赤子之心方能为“天下万世人人不约而自同者也”。通过赤子之心的不学不虑推导出它为世人所共享的这一点上，罗近溪与孟子可谓同出一辙。
罗近溪所言“赤子之心”，虽自孟子首倡，但在赤子之心的地位与作用的认识上，与孟子的观点并非完全一致。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心。”也就是说，圣贤或有德行的人都是能保持婴儿那种天真纯朴之心的人。而保有赤子之心未必就能成为圣贤或者有德行的人，因为赤子之心只是人在求善过程中最初的开端或条件而已，它的“无不知爱其亲”“恻隐”“辞让”以及“及其长也知敬其兄”［2］307与圣人所要求的“仁义礼智”还有很大差距。“孟子曰：‘无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。’”［2］80也就是说，“羞耻之心”“辞让之心”“是非之心”并非就是儒家所推崇备至的“仁”“义”“礼”“智”，而仅仅只是“仁”“义”“礼”“智”之“四端”。要成为兼备“仁”“义”“礼”“智”的“大人”，不能仅靠与生俱来的善性，还必须依靠“知皆扩而充之”等种种后天修行和努力。正是基于这一点，孟子认为“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”［2］191。即人与禽兽的差别在一开始是非常微小的，但圣贤之人却能不失其最初的赤子之心，进而通过“尽心”“存心”等道德修养的方法去恶向善，最终成为圣人。假如生而俱来的这颗赤子之心就是完满具足的圣人之心，那么“人之所以异于禽兽者几希”这句话也就说不通了。
早在泰州学派创立之初，泰州学派的创立者王艮便提出了“良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。圣神之所以经论变化，而位育參赞者，皆本诸此也”［6］的说法。罗近溪继承了王艮这一“良知现成说”，并将容易陷入玄虚的“良知”置换为“赤子之心”这一更富经验性的表述，进而提出了赤子之心便是圣人之心，更无一点亏欠的说法。罗近溪认为：“故只不失赤子之心，便可以名大人，而大人者，便可与天地合德，日月合明，四时合序，而鬼神合吉凶也。”［5］142又曰：“孟子此条，不是说大人方能不失赤子之心，却是说赤子之心，自能做得大人。”［5］196正是基于“赤子之心”即“圣人之心”这一点，罗近溪甚至说道：“某于讲道学，则有未能，若说圣人，则若做过许久时也。朋友皆以某为妄言，某引证孟子曰‘大人者不失其赤子之心也。’大人与天地合德，某固不敢当，至如赤子，我却不是做了许久来耶？”尽管罗近溪认为“大人与天地合德，某固不敢当”，但毕竟这只是谦虚之辞。总之，在他看来 “赤子之心”是普天下人都有的一种不思不虑的良知良能。可见，他强调人人都有天赋的“赤子之心”，这既是王阳明所一贯提倡的良知遍在的观点，也是王阳明“满街人都是圣人”［7］观点的另一种表述，只不过罗近溪继承泰州学派一贯的学术风格，而更加强调“良知”天常自然的一面。
赤子之心乃是对人心性之初的规定和阐释，对其做不同的定位将会直接导致之后不同的修行方式。由于孟子把赤子之心看作是性善之端，与德行完备、光风霁月的圣人仍有很大差距，所以孟子提出了“尽心”“存心”等一系列方法与途径去培养和扩充这颗赤子之心。所谓“尽心”，就是要充分实践内心的要求，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”［2］301只要充分实践良心的要求，就会了解到自己的本心是善闻善言、善行善事的向善之心，追问向善之心的根源就知道人性向善是由天所赋予的。除了尽心，孟子还谈“存心”,“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”［2］197如果说“尽心”是听从内心向善的呼唤，那么 “存心”则是用“仁”与“礼”的标准去引导和考察。不管是“尽心”还是“存心”，都是要用仁义礼智来规范自己的言行，其过程既是长期渐进的、也是一种终生之忧，绝不能一蹴而就。正如孟子对齐宣王劝说的那样：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。” ［2］由此可见，孟子格外强调修行或成圣之路的渐进性与长期性。
与孟子强调对本心的长期的扩充和引导相比，罗近溪把赤子之心等同于圣人之心，更注重人对赤子之心的“自信从”和“自觉悟”。其门人曾向罗近溪求教，希望能得到一个“能够凭据、好去执持用工”的“宗旨”。罗近溪对此的回答是“吾子此疑，果是千古不决之公案，然却是千圣同归之要辙也。其端只在能自信从，而其机则始于善自觉悟，如其觉悟不妙，难望信从而同归矣”［5］36。所谓“其端只在能自信从”，就是要从相信自身完满自足的至善本心开始着手。在罗近溪看来，凡圣之别就如矿与金之异，只要经过一层觉悟的功夫，便能自信其心至善，也就转凡夫为圣人：“随感而应，良知良能，明白圆妙，真是人人具足，个个完全。但天生圣神，则能就中先觉先悟，于天命此个圣体，直下承当受用，正如矿石过火，便自融化透彻，更无毫发窒碍间隔，却即叫做圣人。然究其所觉悟的东西，则只是吾人现在不虑不学之良知良能而已。吾人只少了圣人此一觉悟，则便如一片精金，空只藏在矿中而不成受用。”［5］105倘若不能觉悟，则此身终为凡夫。究其原因，还是因为罗近溪坚信凡人之心与圣人之心均无差别，其心皆是原来的赤子之心，只不过圣人比凡人更早觉悟到这一点而已。而凡人一旦觉悟，既能自信本心、也能当下便是圣人，而且顷刻透彻，明白洞达。
综上所述，孟子与罗近溪在对赤子之心的定位及作用上存在相异之处。孟子把赤子之心看作是先天善之萌芽，但仍需要人以善行去存养它，为此孟子提出“尽心”“存心”“养性”等道德修养的方法。从赤子之心到圣人之心应是渐进漫长的过程，所谓“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？” ［2］263孟子认为，对心而言，这个“操”，不仅在于实践中“持续”，而且还在于 “求放心”，即要把在浊世中失落的这颗赤子之心找回来，并将其扩充发展为圣人之心。而罗近溪则认为“不失赤子之心自能做得大人”，只要能纯朴自信便能是圣人。因此，在他关于“心”的著述中鲜有论述成为圣人的漫长困顿的过程，而是人人具足，随处天常自然，与没有流变性只有广延性的空间正好相符。由此可见，罗近溪在看待“赤子之心”“存心养性”等道德修养方法上，跟孟子存在很大不同，此处不可不辩。
二、得君行道与觉民行道：对赤子之心认识差异的原因阐释孟子与罗近溪对赤子之心的认识之所以存在这样的差异，这与他们所处的时代和追求不同有很大的关系。牟宗三曾说过：“儒家思想不同于耶，不同于佛。其所以不同者，即在其高深之思想与形上之原则，不徒然为一思想，不徒为一原则，且可表现为政治社会之组织。六艺之教，亦即为组织社会之法典。”［4］1也就是说，与基督教、佛教相比，尽管儒家也有自己的形上之学、心性之学，但其理论的探讨都必须落实在治国平天下上面。因此，时代的要求不可能不为孟子和罗近溪所考虑，而其所追求之不同导致了对圣人理解的不同，由此也决定了他们对赤子之心与圣人之心关系的看法不同。
孟子与罗近溪处于两个完全不同的时代。孟子所处的春秋战国时期，一方面周王室因内乱和犬戎的频繁入侵而元气大伤、大权旁落，诸侯王相继称霸、互相攻伐。另一方面，在这种大动乱与变革的时代，“士”这个阶层从周王室中游离出来，流落各地，却因此获得极大的发展空间。各诸侯王为了实现富国强兵，争先恐后地招纳贤士，而“士”也勇于在诸侯王面前发表自己的政治主张，希望以此求得重用，施展抱负。因此，如果说孟子的学说以“孩童赤子之心”作为基础，那么“得君行道”则是孟子施展自己理想抱负的归宿。我们不妨从以下两方面来探究。首先，从孟子出游列国的去留来看，据杨泽波在《孟子评传》中考证，孟子自公元前333年起出仕，本着“如欲平治天下，当今之世，舍我取谁”［8］的雄心周游天下、劝说列国诸侯，直到公元前311年归邹讲学、著书立说，不复出游，有长达二十余年的时间。在长达二十余年的周游列国期间，孟子便以能否“得君行道”作为决定自己去留的主要标准。譬如在公元前322年，孟子赴鲁是因为鲁平公用孟子弟子乐正子为政，而乐正子也积极推荐孟子与鲁平公相见。又如公元前319年，孟子离梁至齐也是因为粱襄王无法理解孟子的学说，而此时齐宣王初立并努力复兴稷下之学，这为孟子又带来得君行道的希望，故而再次来到齐国。其次，从孟子的学说及其政治主张来看，孟子在阐释自己的学说时，多喜欢从政治的维度进行阐发。纵观《孟子》全书，共计14篇259章，涉及“仁”的共68章，其中仅有25章与政治无关，其余43章均不同程度地显示出政治目的和主张。孟子大谈“仁者无敌”，劝喻君王扩充内心之仁进而做到“与民同乐”，认为施行仁政必能使万民归心，天下莫之能御；赞誉尧、舜、周公的丰功伟业，以此作为施行仁政的成功例子；批判桀、纣的残暴不仁以引起统治者的警惕。孟子主张“仁之实，事亲是也”。 他高举仁爱之旗帜不仅为了道德本身和孝顺父母、敬爱兄长，更希望诸侯王能施行仁政，而达天下大治。
罗近溪所处的明代与春秋战国时期相比又有很大的不同。明太祖朱元璋比过去的君王更为专制和残酷，他不仅把士人任用能达到的最高目标——宰相一职予以废除，还设立明伦堂卧碑制度，规定“军民一切利病，不许生员上书陈言，如有一言，以违制论，歹革治罪”［9］。对学术出版、言论等自由也加以严格限制和制裁，士人因言论获罪者不计其数。明末以“家事国事天下事事事关心”［10］为宗旨的东林党人，就因抨击时政而落得“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”的悲剧下场。明儒对君主的希冀以及参政的热情早已被黑暗的现实所扑灭，因而在王阳明的全集中，透露隐逸之志的诗篇可谓俯拾皆是，其弟子王艮面对“时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方”［11］的状况，写下了著名的《明哲保身论》，以劝告友人不要因政害身。正是在从政之路凶险得几近断绝的情况下，明儒不得不把目光转向社会、转向下层，王阳明认为“良知只是个是非之心”［12］111，又说“是非之心人皆有之，不假外求”［12］27。由于是非良知之心人人具有，所以阳明心学实际上是把是非判断的标准从朝廷移向社会，移向民心，为“当时许多儒家知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路”［13］。罗近溪所属的泰州学派就是沿着这一进路，探索出“师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治”［5］58即另辟蹊径之入世之路的，他们希望通过大兴教育以“觉民行道”，进而使人能成为尧舜一样的圣人。罗近溪是泰州学派的著名学者，自然也深受阳明心学影响，他认为善政“不如善教之得民”［5］140。尽管他也曾出仕，但在从政期间，罗近溪“‘以学会、乡约治郡’，或‘联合乡村，各兴讲会’”［14］，因而与其说是涉身宦途，还不如说他利用从政的机会来助推其讲学活动。据《明代知识界讲学活动系年》［15］记载，自嘉靖三十三年罗近溪及第进士之后，他参与了诸如南昌同志会、京师同志会、明道书院会、宁国府六邑大会等十余个大型讲会，少则几百人、多则上千人，甚至“父老各率子弟以万计，咸依恋环听，不能捨去”［5］180。罗近溪是志在启发民德，按照他自己的话来说，是“教人学做好人也”，通过启发民德进而达到“觉民行道”，这也是中晚明的泰州学派对宋明理学发展的内在超越。在罗近溪看来，“陈王道，则以孝弟而为王道。明圣学，则以孝弟而为圣学。”［5］136即使是圣人，也只能躬行孝悌慈之道而已，所谓“尧舜之道，孝悌而已”［5］137。既然儒学所推崇的王道、圣学、圣人都只是归结于孝悌慈，那么圣人和凡人的差距就拉近许多，以致可以说赤子之心与圣人之心几乎无异，因而得出“满街人都是圣人”的说法亦不足奇。就是说，只要能回归到赤子初生之时那种纯然无杂的心体，那种“孩之则笑，提之则动，见父母便爱，见哥子便敬爱”［5］157的性情，那么“我即圣心，圣即我体”［5］199，两者亦无区别。
相比之下，孟子尽管也谈仁爱，但孟子始终以得君行道作为其毕生志愿。对外，这种仁要作为天下人高不可及的楷模，起到风化天下的表率作用，所谓“君仁莫不仁，君义莫不义”［2］180，只要“一正君”便可“国定矣”；对内，施政者心中之仁不仅要恩及身边的亲人，更要仁覆天下，使之成为施行仁政源源不断的动力。因此，孟子所强调的是一种泛及天下的大仁大爱，这种仁爱虽由孩提赤子“无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”［2］307的“亲亲”之情而起，但已超越了赤子之心的内容。此外，“仁政”虽然以“仁心”作为核心，但仅有“仁心”还是不够的，故孟子曰：“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”［2］162也就是说，单靠仁义之心是不够的，还要学习先王制定的各种礼仪与制度。因此，在孟子的“仁政”学说中，就包含了“勿夺农时”“制民以恒产”以及“教以人伦”“省刑罚、薄税敛”等诸多方面需要学习的内容。
综上所述，虽然孟子和罗近溪都倡导人人皆可为尧舜，但两人在对“赤子之心”的看法上，仍存在着很大的差异。深究其因，还是在于孟子效法孔子“知其不可而为之”的精神，周游列国，希望能有机会“得君行道”。孟子心目中的圣人明君不仅能够关爱天下苍生，而且在德行方面还应无可挑剔，这与罗近溪提倡的“圣人可学而且易学也” ［5］18的主张形成鲜明的区别。在罗近溪看来，于内于外均趋自完美无瑕的圣贤之人与不学不虑的赤子之心联系紧密，而且彼此之间并不存有巨大的差距，而不是像孟子那样只是把赤子之心看作性善之端。罗近溪继承了王阳明开出一条“觉民行道”的新的下行路线，希望通过教化民众将“内圣”的主体转移到普通老百姓身上。而从孟子“得君行道”到罗近溪“觉民行道”的转变，既是明代儒学发展的一个重要特色,也是晚明的泰州学派思想与实践的价值旨趣所在。
三、启示与意义：探求人生之初赤子之心的现代启示意义在重新提及弘扬国学的今天，探究“赤子之心”尤其具有重要的意义。国学者，不仅是“一国所固有之学术”，还是一门与其他国家民族相区别、又能体现一国国民之精神风貌与价值取向的学术。孟子和罗近溪所处的时代及理论观点虽有所不同，但他们却能以孩提赤子来反观审视以成人为中心的弊端，这种人们熟知的华夏民族的理论观点，在西方亦不多见。根据法国学者菲利普·阿利埃斯在《儿童的世纪》一书中通过对家庭绘画、墓碑、儿童服装、游戏的大量考证表明，中世纪是一个没有童年的世纪。在中世纪，儿童与成人在服装上、在游戏上、在所接触的生活环境上都没有太大的区别。“对儿童的尊重在那时（16世纪）是完全被忽视的。人们可以在他们面前做任何事情：粗俗的言语、淫秽下流的动作和场景，所有这一切小孩都听得到，看得到。”［14］156即使儿童不幸夭折，人们也不会表现出过多的悲伤，他们将死去的孩子埋在家中、埋在门口或埋在花园里，就如今天人们随便埋葬猫狗之类的宠物那样。一直到17世纪，随着学校的改革和现代家庭的产生，欧洲人这才表现出对儿童应有的尊重，并由之产生了两种对待儿童的观念：溺爱与教育。但所谓的溺爱也不是像今天我们所理解的那样，把孩子捧为小皇帝一样侍奉，而是“孩子由于他们的天真、温顺和好玩成为成人们逗趣和解闷的对象，人们称之为‘溺爱’”［14］156。这种把孩子当成玩偶或宠物的观点跟中世纪相比并没有太大的区别。另外一种则是教育的观点，西方的很多思想家如夸美纽斯、洛克、杜威、波兹曼等持有的就是这样一种观点，但他们往往都把探究的视角放在了把儿童培养成怎么样的人上而忽视了儿童本身的特性。譬如波兹曼在《童年的消逝》一书中就把童年视为因印刷术的出现而被动地从成人中分离出来、为了成为有阅读能力的成人而需要不断地学习的时期。尽管作者在书中为童年的逝去而悲叹不已，但他始终没有能找到一个守护童年的充分理由，只能笼统地说“儿童天真可爱、好奇、充满活力，这些都不应被扼杀；如果真被扼杀，则有可能失去成熟的成年的危险” ［15］。波兹曼最终关注的焦点仍是如何培养更好的成人，这种研究视角只是把儿童解读为成人的准备阶段，以成为一个更好的成人为由来对儿童进行任意的支配与改造，从而忽视了儿童是有别于成人的独立个体。卢梭虽是西方少数注意到了“按照孩子的成长和人心的自然的发展而进行教育” ［16］的哲学家，但他的重点仍然是放在儿童的教育上而非童心本身。
与西方相比，早在公元前的战国时期孟子就已经注意到了童心异于成人的独立性，提出所谓“大人者，不失其赤子之心也”。即圣贤之人或有德行之人都能保持婴儿那种真诚纯朴、无思无虑、一尘不染之童心。纵观中国古代儒学史，对赤子之心做过重要论述的远不止孟子和罗近溪二人。宋代大儒及著名的理学家朱熹就从心诚无伪的角度对“赤子之心”做出了不一样的理解：“赤子之心，则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。”［17］南宋心学之祖、理学大师陆象山尽管与朱熹争论半生，但对于“赤子之心”也同样看重，认为“天之所以与我者，即此心也（即赤子之心）。人皆有是心，心皆具是理，心即理也” ［18］95。并提出“正理在人心”［18］95的主张。清代焦循则认为：“诚意莫如赤子。而赤子非能格物以致其知者也，可以见人性之善。而吾人之学，必先于格物以致其知者何也？概以意诚诚矣，意之诚诚如赤子之无妄矣，而卒不得谓之为明明德者也。明明德者，无所不知之诚；赤子之诚，一无所知之诚也。故赤子之诚，虽与圣人之诚通一无二，而赤子之为赤子，则不必其皆为圣人。然则使赤子中有生而能为圣人者，亦必不能不格物致知，而徒恃其一无所知之诚以造乎其极也。” ［19］这就是说，赤子之心尽管是至诚之心，但也只有经过格物致知的功夫才能达到圣人的境界，这种说法与孟子的赤子之心为性善之端的说法正好不谋而合。
在程朱理学和陆王心学这两大派系中，陆王心学是由陆九渊、王阳明发展出来的心学的简称，一般认为肇始于孟子、兴于程颢、发扬于陆九渊，由王守仁集其大成。陆王心学是儒家中的“格心派”，而程朱理学则往往被认为是“格物派”。在强调通过一系列后天的修行将赤子之心转化为圣人之心这一点上，程朱理学注重格物致知、孝悌克己等功夫论修养，更接近于孟子的理论，这就与罗近溪的“捧茶童子即是道”［5］44相区别开来了。这里的“道”即不虑而知的“天之知”，也即指上文的“赤子之心”。近溪认为孩提赤子当下即时性的“捧茶”的短暂行为也是一种先天至善的良知状态与行为，把握住当下，即是把握住了先天至善的良知本体。如果我们将视野拓展到道家和佛家，那么赞咏孩提赤子先天至善的良知状态与行为的说法就更多了。道家创始人老子从他“反者道之动”［20］的辩证法立场出发，认为如果人能修行到婴儿般无知无欲、至柔至纯的极高明之境界，世上诸如毒虫、猛兽、擢鸟等侵扰和迫害都会离之远去。这种以婴孩喻道的说法在中国文化的第三大主流——佛教禅宗的《大般涅槃经》《宝镜三昩歌》等经典中都可以见到。这种种注重孩提赤子本身的价值，以儿童之视角来反思成人中心主义之弊病，在中国思想史上并不罕见，这恰与西方的儿童成长观形成鲜明的对比。
在社会发展日益迅速的今天，电子媒介所传播的成人世界的各种信息无孔不入地渗透和充斥着儿童的视觉及听觉，铺天盖地的成人世界的繁杂信息让儿童无处可逃，这些信息所承载的成人行为和方式潜移默化地影响着本性净纯的儿童。正是这样一个以成人为中心的现代社会，让儿童过早地告别天真烂漫、纯洁无瑕的童年生活，被迫提前进入了成人的繁复世界。因此，要从根本上纠正儿童在社会化进程中所出现的过早成人化的这一偏向，就应对中国传统文化中“赤子之心”进行必要的审视与挖掘，要让人们的头脑中确立起儿童期的存在有其自身独立价值的观念。就此而言，当下的研究尤须溯源而上，汲取中国传统文化中的思想智慧，深入探究孟子和罗近溪以及不同时代思想家及流派对赤子之心的不同论述，重新发现和珍视那埋没已久、真诚纯朴，无思无虑、一尘不染的“赤子之心”。这对于补救和保护儿童成长期受到过多的电子媒介及西方文化思想之弊的影响及浸染，避免儿童过早成人化的不良倾向，尤其具有重要的现代启示意义。
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［17］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局,1983：292.
［18］陆象山全集［M］. 北京：中国书店,1992.
［19］焦循.孟子正义:下册［M］.沈文倬,校.北京：中华书局,1987：556.
［20］楼宇烈.老子道德经注校释［M］.北京：中华书局,2008：116.
孟子和罗近溪对“赤子之心”认识异同探略
- 朵渔：民国教育的精神底色05-04
- 曼德尔施塔姆：诗人与谁交谈？11-24
- 龙应台致青年:即使你平庸,父母也未必失望11-18
- 马启代:写给“赤子诗歌奖”05-21
- 黄土层：复归于婴儿05-06
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发表于：2023/7/25 8:46:49 评论者：匿名网友 IP：106.114.159.*
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